Der Sozialethiker Wilhelm Weber in einer Zeit des Umbruchs

Wilhelm Webers Wirken fiel weltpolitisch in die Zeit des Kalten Krieges. Obwohl seit 1966 ein Prozeß der Entspannung einsetzte, ging die weltanschauliche Auseinandersetzung zwischen der liberalen westlichen und der sozialistischen östlichen Welt unvermindert weiter. Innenpolitisch war es die Zeit des Umbruchs von der Nachkriegszeit, die unter dem Zeichen des Wiederaufbaus unter Konrad Adenauer gestanden hatte, zur sozialliberalen Koalition unter Willy Brandt und Helmut Schmidt. Der Einfluß der Katholischen Soziallehre in Gesellschaft und Staat war deutlich zurückgegangen. Diese wurde auch nicht mehr von einem geschlossenen katholischen Milieu getragen. Insbesondere große Teile der jungen Generation brachen aus dem sicher geglaubten Gefüge politischer und gesellschaftlicher Traditionen aus. Diese tiefgreifenden Wandlungen vollzogen sich besonders vehement an den Hochschulen. Emanzipation und Demokratisierung wurden zu dominanten Leitbildern in Gesellschaft, Wirtschaft und Politik. 

Diese anfangs eher liberalen Bestrebungen verbanden sich in Deutschland, vielen Ländern Westeuropas und Lateinamerikas zunehmend mit sozialistischem Gedankengut, so daß auch ursprüngliche Befürworter der neuen Bewegung mit der Zeit von dieser abrückten. Auch die Theologie der Befreiung entsprang anfänglich emanzipatorischen Bedürfnissen unterdrückter Völker und nahm dann immer mehr marxistisches Gedankengut auf. Fatal wirkte sich aus, daß viele Theologen, die sich für die Armen ihrer Länder einsetzen wollten, die empirische Soziologie überhaupt nicht kannten. So meinten sie, marxistische Gesellschaftsanalyse wäre die einzig brauchbare zur Erfassung und Kennzeichnung der in ihren Ländern vorfindbaren gesellschaftlichen Verhältnisse. Dazu wurde von marxistisch-leninistischer Seite alles unternommen, um empirisch-analytische Soziologie als „bürgerlich“ zu diffamieren. Marxistische Bewegungen in Lateinamerika wurden finanziell und ideell massiv von der Supermacht Sowjetunion unterstützt.

Das ist der politisch-ideologische Hintergrund, auf dem Wilhelm Webers Arbeiten zu interpretieren und zu würdigen sind. Sicher war der bodenständige Sauerländer Weber kein Freund von politischen Bewegungen, hatte er sich doch schon in seiner Jugend ablehnend gegenüber der nationalsozialistischen Bewegung verhalten. Aber er hätte  sich  mit   der  Emanzipationsbewegung  eher  anfreunden können, wenn sie in gemäßigt liberalen Bahnen geblieben wäre. Denn wie seine Vorgänger auf dem Lehrstuhl in Münster hatte er seinen Frieden mit dem politischen und wirtschaftlichen Liberalismus geschlossen, wenn er auch einen ungezügelten Wettbewerb ablehnte und das ordnende Handeln des Menschen als wirtschaftliches Subjekt hervorhob. Wie sein Vorgänger Höffner stand er auf dem Boden des Ordoliberalismus, mag er auch stärker als dieser die Gemeinwohlgerechtigkeit eingefordert haben. Weber sprach sich mitunter für einen dritten Weg aus, der für ihn aber ohne Zweifel näher beim Liberalismus als beim Sozialismus lag. Als kompetenter Wirtschaftswissenschaftler erkannte er deutlich die utopischen Elemente sozialistischer Zukunftsträume. Er wußte auch, daß unrealistische Politikambitionen von ideologischen Weltverbesserern in Gewalt und Unterdrückung umschlagen mußten. Weber erkannte derartige Gefahren in der Zeit des Kalten Krieges nicht allein für sein eigenes Land, sondern auch für den südamerikanischen Kontinent. Man muß sich in Erinnerung rufen, daß von Kuba aus über die „Unidad Popular“ Salvador Allendes in Chile und die sandinistische Regierung Nicaraguas der sozialistische Siegeszug angetreten werden sollte. Webers entschiedener Kampf gegen die marxistisch inspirierte und unterwanderte „Theologie der Befreiung“ ist auf diesem Hintergrund eines weltpolitischen Konfliktes zu sehen, dessen sich seine Zuhörer nicht immer bewußt waren, meinten sie doch oft idealistisch, sich für Gerechtigkeit in der Welt und gegen Armut und Ausbeutung einzusetzen, ohne aber die freiheitsbedrohende Macht des Sozialismus zu erkennen. Weber hatte jedoch das ganze Ausmaß zweier antagonistischer politischer, gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und weltanschaulicher Systeme vor Augen. 

Weber war kein Stubengelehrter, den die Geschicke dieser Welt nichts angingen. Im Gegensatz zu den voreingenommenen Gegnern der Katholischen Soziallehre, die sich jetzt auch im Bereich der Theologie, nämlich einer „politischen Theologie“ einfanden, setzte er auf die weltgestaltende Kraft einer Soziallehre aus dem Glauben. Er stand voll in den Spuren seiner Vorgänger, die immer bestrebt waren, die Christliche Soziallehre in den Dienst einer gemeinwohlorientierten Gestaltung des gesellschaftlichen und politischen Lebens zu stellen. 

Weber wußte wie seine Vorgänger, daß politische Praxis aus der christlichen Perspektive nicht allein mit Theologie zu beeinflussen ist, sondern daß es dazu der modernen Kultur-, Sozial- und Wirtschaftswissenschaften bedarf. So hat er die Sozial- und Wirtschaftsethik mit den empirischen und analytischen Wissenschaften angereichert. Er war sich der Wandelbarkeit aller gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Verhältnisse bewußt. Seine hervorragende wirtschaftswissenschaftliche Qualifikation wurde auch von seinen Gegnern nicht in Frage gestellt, aber er wurde verdächtigt, ein Gegner der Soziologie zu sein. Dabei haben sie wichtige Differenzierungen nicht wahrgenommen. Weber hatte sich nicht nur umfassende Kenntnisse der allgemeinen soziologischen Theorie, der Familien-, Arbeits- und Berufssoziologie, der Wirtschafts- und Betriebssoziologie, der Religions- und Kirchensoziologie angeeignet, sondern diese auch in seine Sozial- und Wirtschaftsethik, in die Sozial- und Familienpolitik sowie Wirtschaftspolitik eingebaut. Er kannte die notwendig instrumentelle Funktion der Soziologie, aber er kannte eben auch die methodischen Grenzen dieser neuzeitlichen Disziplin, um die auch hervorragende Vertreter dieser Fachdisziplin wie René König, Erwin K. Scheuch, Helmut Schelsky, Friedrich H. Tenbruck wußten. Sie hatten davor gewarnt, Soziologie zur Sozialphilosophie, erst recht zu einer Schlüsselwissenschaft und universalen Weltbild werden zu lassen. Gerade als soziologisch versierter Philosoph und Theologe erfaßte Weber, daß viele seiner Fachkollegen nicht die exakten soziologischen Methoden gebrauchen wollten, sondern von der Soziologie als Weltbild fasziniert waren. Diese Überschreitung der Grenzen des soziologischen Faches, die vor allem durch die Frankfurter Soziologenschule einerseits, aber auch durch weltanschauliche Positivisten andererseits erfolgte, fand Webers berechtigte Kritik. Wie die Soziologen Helmut Schelsky und Friedrich Tenbruck wies er den Anspruch der Allein- und Totalerklärung durch die Soziologie zurück. Diesen weltanschaulichen ‚Mehrwert‘ hatte er im Sinn, wenn er warnte, daß Theologie „bei dem massiven Eindringen der Soziologie in die Theologie und in kirchliches Sprechen und Handeln“ (Rauscher: Wilhelm Weber †, 1984, S. 20), ihre Eigenständigkeit verlieren würde, ja daß die Glaubensverkündigung ihre autochthone dynamische und menschenbewegende Kraft einbüßen könnte. Muß diese den Nerv von Theologie und Kirche treffende Fragestellung in einer sich säkularisierenden Welt nicht gründlicher bedacht werden? Muß nicht sogar die Frage erlaubt sein, wenn Theologen Webers Buch weithin verschweigen, daß sie in ihren Selbstsäkularisierungstendenzen nicht gestört werden wollen? Kassandra ist nie geliebt worden.

Webers unerschütterlicher Antimarxismus würde heute souveräner beurteilt. Leider hat er die befreienden Stunden der weltpolitischen Wende, die den jahrzehntelangen Konflikt zwischen der westlichen und der östlichen Welt beendete, und den damit verbundenen Stimmungsumschwung in den Hörsälen der Universitäten und in der Gesellschaft nicht mehr erlebt. Wahrscheinlich hätten sich auch seine Hörsäle wie bei etlichen Professoren, die dem Zeitgeist des Neomarxismus über Jahrzehnte widerstanden, wieder schlagartig gefüllt. Auch wenn Menschen ungern Irrtümer eingestehen, so haben sie doch ein treffendes Gespür für den Weitblick von Zeitgenossen, die über den Tellerrand eigener politischer Befangenheit hinauszublicken und zu denken bereit und fähig sind. Weber hatte nicht allein den Durchblick bei den wissenschaftlichen Schwachstellen des Marxismus-Leninismus und den Inhumanitäten der staatlich-politischen Realisierungsversuche  dieser Ideologie,  er  hatte zudem  den Mut und die Kraft, die Inkompetenz dieser politökonomischen Weltanschauung öffentlich aufzuzeigen und zu brandmarken, auch dort, wo man von dieser Entlarvung in der Zeit politischer Koexistenz nichts wissen wollte. Jedoch wäre ihm wohl mancher Hader erspart geblieben, wenn er sich psychologisch stärker auf die Mentalität seiner Kontrahenten eingestellt hätte, ohne seiner Überzeugung untreu zu werden. Er kämpfte mitunter mit dem schweren Säbel, wo das leichte Florett wirksamer gewesen wäre.

Dank erfuhr er für seinen unermüdlichen Einsatz zwar nicht allein, aber doch vorrangig vom Bund Katholischer Unternehmer, dem er Jahrzehnte als wissenschaftlicher und geistlicher Berater die Treue hielt. Da er selbst kein Unternehmer war, selbst einer einfachen Arbeitnehmerfamilie entstammte, nie persönlichen Reichtum gewann, läßt sich ja fragen, was ihn motiviert hat, diese Beratungstätigkeit mit so großem persönlichen Engagement zu betreiben. Gewiß, der BKU hat sein Institut finanziell unterstützt, wenn dies auch nicht mehr in dem Ausmaß möglich war, wie dies in der Zeit seines Vorgängers geschah, aber in der Fakultät hat ihm dieser Einsatz wohl kaum mehr Reputation eingebracht. Finanzielle Beweggründe dürften nicht ausreichen, wenn man im Sinne der Frankfurter Schule nach seinem interessegeleiteten Handeln fragt. Weber war zutiefst überzeugt, daß die Institution des wirtschaftlichen Unternehmers und seine kreativen Leistungen ein entscheidendes Element der Freiheit im gesellschaftlichen und politischen System der Bundesrepublik, ja des euratlantischen Raumes darstellt. Deshalb machte er auch dem BKU immer wieder bewußt, daß eigentlich eine Interessenidentität zwischen der freiheitsstiftenden Kraft der Katholischen Kirche, ihrer Soziallehre und der Freiheit des privaten Unternehmertums besteht: „In beiden Fällen handelt es sich um persönliche und korporationsrechtliche Freiheitsräume, und der Angriff auf einen (...) von ihnen zieht nach dem Gesetz, nachdem die radikaldemokratisch-systemsprengenden Kräfte angetreten sind, logisch und praktisch unweigerlich den Angriff auch auf alle anderen Freiheitsräume nach sich.“ (W. Weber: Hat der Bund Katholischer Unternehmer eine spezifische Aufgabe. In: Ders., Person in Gesellschaft, 1978, S. 362) Deshalb ermunterte er den Bund Katholischer Unternehmer, auch in schwieriger Zeit, in der aus dem katholischen Raum manch unberechtigter Vorwurf die Unternehmer hart traf, der Katholischen Soziallehre die Treue zu halten: „Der BKU wird gut daran tun, nicht ausgerechnet in einer Zeit der Irrungen und Wirrungen und der tödlichen Gefahren für eine freiheitliche Gesellschaftsordnung jenes Instrument eines ordnungspolitischen Realismus aus der Hand zu geben, das in der katholischen Soziallehre bereitliegt.“ (Ebd.)

 Weber war nicht allein der entschiedene Vertreter des BKU im Raum der Kirche, der Wissenschaft und der Gesellschaft, sondern nahm auch seine Aufgabe als geistlicher Mahner sehr ernst: Im Unternehmern „ist es außerordentlich wichtig, daß Fähigkeiten und Talente von Mitarbeitern erkannt werden und entsprechend zum Einsatz kommen. Der gute Unternehmer muß daher die Zeit finden, seine Mitarbeiter wirklich kennenzulernen. Der letzte Sinn des Wirtschaftens, dem auch der Unternehmer verpflichtet ist, kann nur die Entfaltung des Humanums sein.“  (Ebd. S. 325) Die Humanisierung der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Welt war sein persönliches Ziel, und dies ist auch das Ziel christlicher Sozial- und Wirtschaftsethik. Diese Zielperspektive weitete Weber auf den europäischen und internationalen Raum aus. 

Dabei vernachlässigte er nicht seinen privaten, häuslichen Bereich. 1970 hatte er mit der Familie seiner Schwester in Münster-Gremmendorf ein eigenes Haus bezogen. Den Verwandten war er herzlich verbunden und den dort heranwachsenden drei Kindern „bester Freund und Ratgeber“. Alle, die ihn näher kannten, lobten seine Herzensgüte, seine Geselligkeit, seinen feinsinnigen Humor, der Außenstehenden so oft verborgen blieb. Er pflegte einen bescheidenen, aber familienorientierten, Geborgenheit schaffenden Lebensstil. Er lebte, was er lehrte: „Gerade die Familie ist, entgegen den Invektiven mancher Kritiker, ein Einübungsraum für echte Menschlichkeit, auch für Freiheit.“ (W. Weber: Bedrohung der Freiheit - Bedrohung des Menschen. Rheinberg 1978).

 Die Familie seiner Schwester gab ihm die Kraft, gegen alle Stürme der Zeit durchzuhalten und sich von den Herausforderungen der Hochschule und des öffentlichen Lebens zu erholen. Trotz gewisser Beschneidungen hat Weber das Institut für Christliche Sozialwissenschaften in die Zeit nach der politischen Wende hinübergerettet, als der neomarxistische Spuk an den Hochschulen sein abruptes Ende fand, und die Wissenschaft in Forschung und Lehre wieder ungestört durch drangsalierende Ideologien ihren sachgerechten Aufgaben nachgehen konnte. Für den zweiten Weber auf dem Hitze-Lehrstuhl kam es zwar nicht so bedrohlich wie für den ersten Weber, der seinen Lehrstuhl und sein Institut zwangsweise aufgeben mußte, aber doch persönlich nicht weniger gesundheitsschädigend. Die staatliche Demokratie ist zwar in den siebziger und achtziger Jahren anders als in den dreißiger Jahren nie ernstlich in Gefahr gewesen, aber manche extremen Auswüchse an den Hochschulen erinnerten den historisch bewußten Hochschullehrer an die Exzesse zu Beginn der dreißiger Jahre, „die böse historische Kontinuität der Vergewaltigung des Mitmenschen aus Gesinnung“ (E. Scheuch: Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft, 1968, S. 11), mögen die ideologischen Vorzeichen auch nicht übereingestimmt haben. Es war der vergleichbare „totalitäre Charakter“ einer Bewegung, die Wilhelm Weber herausgefordert hat und der er sich mutig, standfest und selbstlos entgegengestemmt hat.

Jakobusverehrung in Geschichte und heute

Jakobusverehrung in Geschichte und heute

von Manfred Hermanns

Für die Römer war der Nordwesten der spanischen Halbinsel ein abgelegener Landstrich an der Grenze ihres Reiches. Sie nannten ihn finis terrae, das Ende der Welt. Finisterre heißt heute das Kap am Atlantischen Ozean. Dorthin soll nach der Legende der Leichnam des in Jerusalem unter Herodes Agrippa I. hingerichteten Jakobus (Apg. 12,1f) per Schiff in sieben Tagen gebracht worden sein. Landeinwärts wurde er bestattet. Das Grab geriet in Vergessenheit und wurde nach der Überlieferung in der Zeit der Feldzüge der Mauren zu Beginn des 9. Jahrhunderts  wiederentdeckt. Der asturische König Alfons II. deklarierte ihn sogleich als Schutzpatron seines Reiches. Nur das nördliche Gebiet der asturischen Berge war in der Zeit der muslimischen Eroberung christlich und verstand sich als Hort der hispanischen Tradition. So hatte die Entdeckung des Apostelgrabes eine herausragende Bedeutung für das Selbstverständnis dieses spanischen Nordreiches.   

Wer war dieser Jakobus, zu dessen Grab im frühen Mittelalter 400 000 Menschen pro Jahr aufbrachen und zu dem heute wiederum jährlich weit mehr als 100 000 per Flugzeug, Auto, Eisenbahn oder auch zu Fuß, mit dem Pferd oder dem Fahrrad aufmachen?  

Jakobus begegnet uns in der Heiligen Schrift als Sohn des Zebedäus und Bruder des Johannes Er gehörte zu den ersten berufenen Jüngern Jesu (Mt 4,21) und mit Petrus und Johannes zu den dreien, die im Jüngerkreis eine besondere Stellung einnahmen (Mt 17.1; 26,37; Lk 8,51). Er war Fischer wie sein Vater und arbeitete mit Petrus und Andreas zusammen (Mt 4,21; Lk 5,10). Seine Mutter war wahrscheinlich Salome, die Schwester Marias, der Mutter Jesu, so dass Jakobus ein Vetter Jesu war. In den Apostellisten finden wir Jakobus stets neben Johannes, wobei der Name des Jakobus meist zuerst genannt weil, wohl weil er der Ältere war. Jesus gab den Zebedäussöhnen den Beinamen Donnersöhne, wohl um ihres Eifers wegen. Gegenüber Jakobus, dem Sohn des Alphäus, ebenfalls einem Jünger Jesu, der in der Geschichte den Beinamen der Jüngere erhält, wird der Zebedäussohn der Ältere genannt. Soweit die ursprünglichen schriftlichen Zeugnisse. Der mündlichen Überlieferung nach soll er die Botschaft Jesu in Spanien verkündet haben und dann nach Jerusalem zurückgekehrt sein, wo er den Märtyrertod fand.

Es liegt nahe, dass Christen, die das Grab des heiligen Petrus in Rom verehrten, und das Grab des heiligen Johannes in Ephesus in Kleinasien vermuteten, auch nach dem Grab des dritten besonders eng vertrauten Apostels Jakobus Ausschau hielten. In den Zeiten außergewöhnlicher Bedrängnis, als die Mauren fast die gesamte spanische Halbinsel erobert und bereits bis Südfrankreich vorgedrungen waren - das Abendland drohte muslimisch zu werden -, bedurften sie eines besonderes Beistands. Sie erhielten ihn in der Schlacht von Clavijo (844), als Jakobus den christlichen Rittern im Kampf gegen die Mauren erschien und ihnen zum Sieg verhalf. Seitdem stieg der heilige Jakob schnell zum Schutzpatron aller Kämpfer gegen die “Ungläubigen“ auf. In der Reconquista, der Rückeroberung Spaniens, nahm die Bedeutung der Jakobusverehrung und seines in Compostela aufgefundenen Grabes sprunghaft zu. Ab dem 10. Jahrhundert kamen bereits Pilger aus dem übrigen Europa. Im 12. Jahrhundert hatte Compostela den Rang der bisher großen Pilgerziele Rom und Jerusalem erreicht.

Klöster, Kapellen, Hospize und Herbergen entstanden auf dem gesamten Weg, den die Spanier “camino“ nennen oder “camino francés“, weil ihn die Franken und Franzosen von Norden aus nahmen. Pilgern ist von der eigenen Haustür aus möglich, dennoch schälten sich in Frankreich vier Wege heraus, der erste, die Via Touronensis über Paris und St. Martin in Tours, der zweite, die Via Lemovicensis über Sainte Marie-Madeleine in Vezelay in Burgund und Saint Léonard im Limousin, der dritte, die Via Podiensis über Le Puy im Zentralmassiv und der vierte, die Via Tolosana über Arles in der Provence und Toulouse. In Puente La Reina vereinigten sich die drei über Roncesvalles kommenden Wege mit dem von Arles über den Somportpass kommenden vierten Weg zu dem einen „camino“. 

Die norddeutschen Pilger werden, wenn sie nicht den Seeweg bevorzugten, vornehmlich die „Niederstraß“ über Köln - Aachen - Paris genommen haben. Die Pilgerfahrt aus Norddeutschland war im Mittelalter nicht weniger beliebt als in Süddeutschland. Davon zeugen die norddeutschen Patrozinien zu Ehren des heiligen Jakob in zahlreichen Hansestädten wie Hamburg und  Lübeck, von Archäologen gefundene Pilgermuscheln und Pilgerflaschen und Bürgertestamente, die aus Lübeck und Stralsund besonders zahlreich sind. Die Analyse der Testamente hat ergeben, dass Santiago de Compostela im 14. und frühen 15. Jahrhundert in der Spitzengruppe der Pilgerziele rangierte. Aber das Pilgern zum Jakobusgrab hat sicher im Norden auch schon Jahrhunderte früher begonnen. Hinweise darauf geben die Jakobuskirchen, von denen die meisten zwischen 1180 und 1320 geweiht wurden. Sie finden sich bis hinauf nach Skandinavien. Das Pilgern war für alle Stände attraktiv: für Priester und Laien, Kaufleute und Handwerker, Mägde und Knechte. 

Pilgerfahrten wurden als Bitt-, Sühne- und Dankwallfahrten unternommen. Außer den freiwilligen Pilgerfahrten gab es auch von kirchlichen wie von weltlichen Gerichten auferlegten Buß- und Strafwallfahrten. Zu derartigen Pilgertouren wurden auch in den norddeutschen Hansestädten Delinquenten verurteilt. Religiöse Motive für die Pilgerfahrt verbanden sich oft mit wirtschaftlichen und kulturellen Interessen. Hansische Kaufleute trugen entschieden zur Verbreitung des Jakobuskultes bei. Viele verbanden ihre Handelsfahrten mit Pilgerreisen oder sie gingen mit Pilgern eine Symbiose ein. Pilger fuhren als Beifahrer auf den Koggen der Kaufleute, die Getreide, Bier, Heringe und Leinen in die blühenden Städte Brügge, Antwerpen, Bordeaux und Lissabon exportierten und von dort Wein, Gewürze, flandrische Tuche heimführten. Religion und Wirtschaft lassen sich im Mittelalter nicht immer eindeutig trennen. 

Historiker nehmen bisher an, dass bis ins 13. und 14. Jahrhundert der Landweg als der sichere bevorzugt wurde. Erst infolge der hansestädtischen Militärbündnisse seien die Seefahrten risikoärmer geworden und seien dann oft als die schnelleren bevorzugt worden. Es gab auch kombinierte Land- und Seefahrten, auf der die Pilger bis Rouen (Normandie) und Bordeaux (Guyenne) den Landweg nahmen und von dort mit dem Schiff weiterreisten.              

Während Renaissance und Reformation trat ein Wandel der Frömmigkeit ein. Nach mittelalterlichem Denken war Pilgern und Beten mit guten Werken verbunden. Aus diesem Grund erfolgten die zahlreichen Stiftungen. Es gab stellvertretendes Beten und Pilgern. Pilger gingen für andere gegen Bezahlung auf Pilgerschaft. Gegen diese Form des Pilgerns und der Heiligenverehrung wandten sich die Humanisten. Luther stand mit seiner Kritik nicht allein. So kam es, dass mit der Durchsetzung der Reformation in Norddeutschland die Jakobusverehrung fast völlig verschwand. Gnadenorte als objektivierte und lokalisierte Zeichen des Glaubens wurden aus dem Bewusstsein verdrängt. Klöster als Orte stellvertretenden Betens erschienen nutzlos. Nach reformatorischem Verständnis musste jeder selber fromm sein und er bedurfte keiner sichtbaren Zeichen für seinen Glauben. Glaube wird seitdem als individueller Akt verstanden und gelebt.

Die berechtigten Anliegen der Reformatoren haben sich durchgesetzt. So sind heute die Gründe und Gegengründe der Reformationszeit im allgemeinen öffentlichen Bewusstsein vergessen. Das eröffnet eine neue Chance des Pilgerns, nicht allein für katholische, sondern auch für evangelische Christen des Nordens. Pilgern ist kein Widerspruch mehr zum individuellen Vollzug des Glaubens und Betens. So wird das Pilgern zu einem individuellen Erlebnis. Viele sehen es auch nicht als notwendig an, den gesamten Weg nach Santiago de Compostela zu gehen. Auch auf Teilstrecken kann man zu sich selbst ifinden und dabei Erfahrungen machen, die über das eigene Selbst hinausweisen, dieses Selbst überschreiten, transzendieren. Transzendenz ist die Erfahrung, dass es etwas gibt, das mehr ist als das eigene Selbst.  

Und selbst wenn der eine oder andere Pilger sich dann aufmacht, bis zum Grab des Heiligen Jakobus in Compostela, so bedeutet dies für einen modernen Menschen doch weithin etwas anderes als für den mittelalterlichen Menschen. Seine Mühen und Strapazen fasst er nicht als gutes Werk, sondern als ein zeitweiliges Ausbrechen aus dem lähmenden Einerlei des Alltags, aus dem starren Gitter gesellschaftlicher Gepflogenheiten und Konventionen. Es wird für ihn unwichtig, ob er in Santiago tatsächlich das Grab des Heiligen antrifft. Aber er kann sich berühren lassen von das Faszinosum, das von dieser Kathedrale über dem vermeintlichen Grab ausgeht. Er erfährt sich zusammen mit Tausenden anderer individueller Pilger auf der Pilgerschaft seines Lebens. In dieser Weise erlebt er etwas von der Kraft des Heiligen, des Geheimnisvollen, das von diesem Ort einer mehr als tausendjährigen Jakobusverehrung ausgeht. 

Weltweiter Dienst am Menschen unterwegs

Rezension zu "Sozialethik im Wandel der Zeit"

Antworten auf die Zeichen der Zeit

Manfred Hermanns lesenswerte Darstellung der Geschichte des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Münster

DT vom 19.07.2007 

Von Klaus Klother

Mit der Veröffentlichung der Sozialenzyklika „Rerum novarum“ durch Papst Leo XIII. im Jahr 1891 widmete sich erstmals ein universalkirchliches Dokument eines in der damaligen Zeit hochbrisanten sozialen Themas – der Arbeiter-frage. Die Enzyklika gilt als Meilenstein auf dem Weg zu einer katholischen Soziallehre. Dieser umfassende Prozess vollzog sich auf drei miteinander verbundenen Wegen: Erstens wurde durch „Rerum novarum“ der Grundstein zur kirchlichen Sozialverkündigung gelegt. Zweitens organisierte sich (schon Jahre vor dem Erscheinen der Enzyklika) die Basis des „politischen Katholizismus“ in Verbänden, Vereinen und Bewegungen. Drittens befasste man sich wissenschaftlich-reflexiv mit den Theorien zu einer christlichen Gesellschaftslehre. Ausdruck und gleichzeitig Ergebnis dieser wissenschaftlich-reflexiven Theoriebildung ist der Lehrstuhl für Christliche Gesellschaftslehre in Münster.

Ein lang vermisstes Forschungsdesiderat

Durch seine Arbeit „Sozialethik im Wandel der Zeit. Geschichte des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Münster 1893–1997“ erfüllt Autor Manfred Hermanns ein „lange vermisstes Forschungsdesiderat“, nämlich eine umfassende und detaillierte Darstellung der Geschichte des Lehrstuhls sowie des daran angeschlossenen 1951 gegründeten Instituts für Christliche Sozialwissenschaften. In chronologisch geordneter Aufreihung wird in diesem Werk die wechselseitige Bedeutung von Zeit-, Kirchen- und Theologie-geschichte verdeutlicht. Die Geschichte des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre in Münster, wie sie von Hermanns skizziert wird, spiegelt somit auch den dreisträngigen Entwicklungsprozess katholischer Soziallehre wider.

Ein besonderes Augenmerk wird dabei auf das soziale Umfeld der Lehrstuhl-inhaber gelegt, was neben den jeweils ausreichend erläuterten systematischen Ansätzen für sehr anschauliche Bilder von Franz Hitze, Heinrich Weber, Joseph Höffner, Wilhelm Weber und Franz Furger sorgt. So schienen beispielsweise der persönliche und berufliche Werdegang von Franz Hitze durch seine Herkunft aus dem katholisch-bodenständigen Sauerland, seiner Mitgliedschaft in der Würzburger Unitas, der engen Verbindung zum katholischen Milieu und der früh entdeckten Begeisterung für die Arbeiten des sozialen Bischofs Wilhelm Emmanuel von Ketteler nicht unbeeinflusst gewesen zu sein. Der junge Kaplan Heinrich Weber wurde zum Diözesansekretär des neu gegründeten Caritasverbandes des Bistums Münster ernannt und konnte somit einerseits früh Kontakte knüpfen und andererseits die hier gewonnenen Erfahrungen in seinen parallel laufenden Studien und schließlich in seine volkswirtschaftliche Dissertation über „Das Lebensrecht der Wohlfahrtspflege“ mit einfließen lassen.

Manfred Hermanns, der selbst ein Schüler von Joseph Höffner ist, ergänzt die durch Archivarbeit gewonnenen und in den Kontext der Sozial-, Kirchen- und Wissenschaftsgeschichte eingegliederten Fakten durch die biographische Darstellung jener fünf Persönlichkeiten, die den Lehrstuhl für Christliche Gesellschaftslehre in Münster wie auch die Entwicklung der katholischen Soziallehre in Deutschland entscheidend beeinflusst haben. Die verschiedenen Problemfelder in der Geschichte der christlichen Gesellschaftslehre und Sozialethik spiegeln sich in den Amtszeiten der jeweiligen Lehrstuhlinhaber ebenso wider wie die darauf reagierenden Antworten und Lösungsvorschläge: Die sozialen und gesellschafts-politischen Probleme der Kaiserzeit (Franz Hitze), der Weimarer Republik sowie der nationalsozialistischen Gewalt-herrschaft in Deutschland (Heinrich Weber), die Fragen und Probleme des rehabilitierten Deutschlands in der Ära Adenauer (Joseph Höffner), die bewegenden Jahre des Zweiten Vatikanischen Konzils sowie die Auseinander-setzung mit der Befreiungstheologie (Wilhelm Weber) und der Zeit des Postkommunismus (Franz Furger), in der Furger die Christliche Gesellschafts-lehre zu einer „Moraltheologie der gesellschaftlichen Belange“ zu reformieren versuchte und sich dabei neuen Themen und Herausforderungen wie Umwelt-, Medizin- oder Bioethik stellte.

Gemeinsamer Nenner von fünf Professoren

Bei allen Diskontinuitäten in der Geschichte des Lehrstuhls, die sich unter anderem in den unterschiedlichen Bekanntheitsgraden der jeweiligen Lehrstuhlinhaber zu ihrer Zeit ausdrücken, fällt doch im Rückblick die Kontinuität ins Auge. Im Wandel der Zeit wurde „aus dem Geist der sozialen Gerechtigkeit und der sozialen Liebe“ auf die Fragen von Kirche und Gesellschaft, und damit letztlich auf die Fragen des Menschen eingegangen. Manfred Hermanns bringt die Gemeinsamkeit der fünf Professoren auf den Punkt: „Ihre Interpretation von Recht und Politik erfolgte aus den moralischen Imperativen des biblischen Glaubens.“

Mit diesem Geschichtswerk über den Lehrstuhl für Christliche Gesellschafts-lehre in Münster wollte der Autor auch ein „Handbuch zur Geschichte der Christliche Sozialwissenschaft“ vorlegen. Das ist ihm gelungen. Die vom Münsteraner Lehrstuhl, der lange Zeit der einzige deutschsprachige Lehrstuhl für Christliche Gesellschaftslehre war, geleistete Sozialwissenschaft bedeutete „Erforschung der jeweiligen gesellschaftlichen Wirklichkeit und sozialethische Orientierung zur Beurteilung der sich wandelnden zeitbedingten sozialen Tatsachen“. Was schon seinen Vorgängern vor Augen schwebte, vermochte Joseph Höffner in seinem Verständnis von christlicher Gesellschaftslehre zu systematisieren: die integrierende Verknüpfung von seinswissenschaftlichen Disziplinen wie der Soziologie mit Sozialmetaphysik und normativen Disziplinen. So vermag die Christliche Gesellschaftslehre seit ihren Anfängen pauschalisierte Gegenüberstellungen wie zum Beispiel „Wirtschaft versus Caritas“ zu vermeiden.

Die am Lehrstuhl sowie dem zugehörigen Institut Lehrenden haben nach Ansicht von Bischof Reinhard Lettmann einen „wesentlichen Beitrag für die Entwicklung des Zusammenlebens in Staat und Gesellschaft in unserem Land auf der Grundlage eines christlichen Menschenbildes“ geleistet. Die zahlreichen – gerade auch innertheologischen – Kritiker der Christlichen Gesellschaftslehre als eigener theologischer Disziplin sollten sich einmal die praktischen gesellschaftlichen, politischen und sozialen Erfolge christlich-sozialethischer Reflexion anschauen, um zu erkennen, welche Möglichkeiten und Pflichten Kirche und Theologie haben, auf die Zeichen der Zeit zu reagieren. Die bisherige Erfolgsgeschichte der Christlichen Gesellschaftslehre – am Beispiel und Vorbild des Lehrstuhls in Münster – aufgezeigt zu haben, ist der bemerkenswerte Verdienst von Manfred Hermanns.

Manfred Hermanns: Sozialethik im Wandel der Zeit. Persönlichkeiten – Forschungen – Wirkungen des Lehrstuhls für Christliche Gesellschaftslehre und des Instituts für Christliche Sozialwissenschaften der Universität Münster 1893–1997 (Abhandlungen zur Sozialethik, Band 49). Ferdinand Schöningh, Paderborn-München-Wien-Zürich 2006, 541 Seiten, 13 s/w Abbildungen, kart.

Strukturreform der Kirche und Glaubensreform

Strukturreform und Glaubensreform

Sehr viele Argumente pro und contra Theologen-Memorandum sind bereits ausgetauscht worden. An der lebhaften Diskussion haben sich Pastoraltheologen, Dogmatiker, Religionspädagogen und andere beteiligt, oft mit ernst zu nehmenden Argumenten, mitunter aber auch mit solcher ideologischen Schärfe, dass man um die Glaubenseinheit und folglich auch um die Systemeinheit der katholischen Kirche fürchten muss.

Es fehlen bisher in der Diskussion Gesichtspunkte der Christlichen Sozialwissenschaften und auch der Organisationssoziologie. Während der Diskussion um die Soziale Frage im 19. Jahrhundert und auch in der Zeit des sozialen und wirtschaftlichen Wiederaufbaus nach dem Zweiten Weltkrieg haben gerade Christliche Sozialwissenschaftler wie Franz Hitze, Joseph Höffner, Johannes Messner, Oswald von Nell-Breuning den Entwürfen einer umfassenden Gesellschafts- und Wirtschaftsveränderung, die vorwiegend aus sozialistisch-kollektivistischer Richtung erfolgten, die Notwendigkeit von ineinander greifender Struktur- und Gesinnungsreform gegenübergestellt. Beides ist für eine Gesellschaftsreform erforderlich, nicht das eine gegen das andere auszuspielen. Die ethische Verantwortung und das sittliche Denken sind zu erneuern und aus diesem veränderten Denken die notwendigen gemeinschaftsfördernden Reformen in der Gestaltung der Gesellschaftsordnung anzugehen. Johannes Messner schrieb: „Es ist eine alte Erfahrungstatsache, dass auch die besten Institutionen versagen, wenn einer Gesellschaft der entsprechende Geist mangelt“, es gäbe aber auch keinen Beweis dafür, „dass eine Gesinnungsreform allein reicht“.

Nun sind Gesellschaft und Kirche nicht identisch, Kirche ist eine eigenständige soziale Größe, dennoch gibt es Vergleichbares. In der Kirche ist Gesinnungsreform noch um Glaubensreform zu ergänzen. Glaubenserneuerung in der Kirche ist im Laufe der Geschichte immer wieder zu realisieren. Glaubens- und Gesinnungsreform schließen aber Strukturreformen nicht aus, sondern greifen ineinander.

Organisationssoziologisch ist zu fragen, ob beide Reformen gleichzeitig erfolgen können und müssen, oder ob die eine Dimension der Reform der anderen vorausgehen kann.  Welche organisatorischen Bedingungen müssen vorhanden sein, damit eine Strukturreform wirklich gelingt und nicht zu Fehlschlägen und neuen Enttäuschungen führt? Hat eine glaubensmäßig und sozial geschwächte Kirche wirklich die Kraft zu einer erfolgreichen Strukturreform oder bringt sie nur neue Enttäuschungen und Wirrnisse? Vor 40 Jahren unmittelbar nach dem Zweiten Vaticanum waren die Zeitumstände für eine Strukturreform günstiger als heute. Es gab den Schwung und die Euphorie des Zweiten Vaticanums. Das Glaubensfundament in Gesellschaft und Kirche war gefestigter als heute. Eine tiefergreifende Strukturreform ist damals verpasst worden, so sehr, dass der Begriff Strukturreform inzwischen bei einem Teil der Kirchenmitglieder in Misskredit geraten ist.

Es besteht ein Zusammenhang zwischen Zielen, Strukturen und den Handlungsmustern der leitenden und teilnehmenden Personen. Strukturen und Handlungen müssen zielorientiert sein. Diese Ziele sind klar und unmissverständlich zu benennen. Sind sich Bischöfe und Theologen einig über die zu realisierenden Ziele? Dogmatiker mögen sagen, die Ziele für die Kirche sind von Christus vorgegeben. Aber auch dann müssen sie im Bewusstsein der entscheidenden Personen präsent sein, wenn die Ziele zum gemeinsamen Handeln und nicht zu einem Gegeneinanderhandeln führen sollen. Die Zielprioritäten müssen klar sein, wenn eine Strukturreform gelingen soll. Wenn Zielentscheidungen in den Entscheidungsgremien gefallen sind, dann müssen sie übereinstimmend auch durchgesetzt werden. Die Glaubwürdigkeit der Kirche steht andernfalls auf dem Spiel. Auch Kirche als Organisation kann nicht mit unterschiedlichen Stimmen sprechen, erst recht nicht divergierend handeln. 

Theologen, die oft allein von Idealen ausgehen, sind sich bei ihren mehr oder weniger berechtigten Wünschen nach Strukturreformen, oft nicht im klaren über die Schwierigkeiten von Entscheidungsprozessen und den Ziel-Handlungszusammenhang. Nicht immer sind die hehren Ziele die besten, sondern die realisierbaren. Bei angestrebten Strukturreformen ist das Potential, das Glaubenspotential, aber auch das Fähigkeitspotential der Mitglieder, vor allem der auf den Ebenen von Bistum und Gemeinde verantwortlich Handelnden zu berücksichtigen.

Diese Stellungnahme aus der Perspektive der Sozialwissenschaften incl. der Christlichen Sozialwissenschaften ist kein Plädoyer gegen Strukturreform, sondern für die Konvergenz von Struktur-, Gesinnungs- und Glaubensreform und für sachliche Überlegungen, wie diese Reformen optimal zu erreichen sind.

Prof. Dr. Manfred Hermanns

21244 Buchholz in der Nordheide

Probleme unserer alternden Gesellschaft und die Konsequenzen für eine bevölkerungsbewusste Familienpolitik

Probleme unserer alternden Gesellschaft und die Konsequenzen für eine bevölkerungsbewusste Familienpolitik


Deutschland,Niedersachsen,PolitikProbleme unserer alternden Gesellschaft und die Konsequenzen für eine bevölkerungsbewusste Familienpolitik

Der Anteil der alten Menschen in unserer Gesellschaft nimmt stetig zu, und noch gravierender, der Anteil der jüngeren weiter ab. Seit 1972 sterben in Deutschland jährlich mehr Menschen als geboren werden. Zu einem tatsächlichen Rückgang der Bevölkerung ist es erstmals 2003 gekommen. Die vorangegangenen Verluste sind durch Wanderungsgewinne kompensiert worden. Der Wanderungssaldo schwankt sehr stark, 2008 wurde zum ersten Mal ein negativer Wanderungssaldo ausgewiesen.

2030 werden auf 100 Erwerbspersonen – nach heutigem Rentenrecht - 70 Rentner kommen, heute sind es 49. Der demographische Wandel stellt die Sozialpolitik vor starke Herausforderungen, besonders in der Rentenversicherung, aber auch in der Krankenversicherung. Der prozentual kräftig ansteigende Altenanteil in der Bevölkerung wird unvermeidlich in Zukunft zu einer deutlichen Minderung der Leistungen der Rentenversicherung führen.

Die Generation der jetzt etwa Fünfzigjährigen ist für die zu erwartenden Finanzierungsschwierigkeiten des Rentensystems verantwortlich. Sie hat den schon in den 1960er Jahren von Wilfrid Schreiber, Professor für Sozialpolitik, geforderten Generationenvertrag nicht eingehalten, weil sie zu wenig Kinder geboren hat. Es ist konsequent, dass sie mit Rentenkürzungen und einem späteren Renteneintrittsalter zu rechnen hat. Generationenvertrag meint keinen Vertrag im juristischen Sinne, sondern die zwischen den Generationen geforderte Solidarität. Die erwerbstätige Generation gibt einen Teil der von ihr erwirtschafteten Güter an die vorausgegangene Generation, einen anderen Teil an die nachwachsende Generation. Die produktive Generation kann normalerweise darauf vertrauen, dass die nachwachsende Generation in ihrer produktiven Phase den Lebensunterhalt der ehemals produktiven Generation sichert. Die „intergenerationelle Solidarität“ erfordert, diese Sicherheit im Alter auch durch die für das Sozialsystem notwendige Kinderzahl zu gewährleisten.

Politisch denkbar wären auch Beitragssteigerungen der produktiven Generation zur Rentenversicherung, aber diese dürfen nicht allzu kräftig ausfallen, denn die erhöhten Beiträge würden nicht allein den Wettbewerb der Wirtschaft, sondern auch die geschrumpfte mittlere Generation über Gebühr belasten, weil diese auch für die größere Altengeneration wie die nachfolgende Generation aufzukommen hat. Sie hätte dann allein den Anstieg des Unterstützungsquotienten zu tragen, und das bei voraussichtlich verlangsamter Erneuerungsgeschwindigkeit der Produktion und damit einhergehendem abnehmenden Wirtschaftswachstum infolge des Bevölkerungsrückgangs. Auch eine höhere Steuerfinanzierung der Rentenversicherung würde vor allem die „Scharnier-Generation“ treffen. Eine Überbelastung bestimmter gesellschaftlicher Generationen könnten zur Entsolidarisierung zwischen den Generationen führen und die Skepsis gegenüber dem Generationenvertrag mehren.
Auch die Krankenversicherung wird durch den Altersaufbau der Gesellschaft belastet. Denn mit dem demographischen Wandel steigt der Bedarf an Gesundheitsleistungen, obwohl die 60-Jährigen von heute gesunder sind als die 60-Jährigen von gestern. Um die Krankenversicherung funktionsfähig zu halten, sehen die Reformentwürfe mehr Eigenbeteiligung und Zuzahlungen vor. Die Krankenversicherung wird zusätzlich durch die Kosteneffekte des medizintechnischen Fortschritts belastet. 

Es widerspricht der Verteilungsgerechtigkeit, wenn die entstehenden Lasten fast ausschließlich von den Familien mit Kindern getragen wird. Hier ist eine energische Wende in der Familienpolitik gefordert, wie sie das Bundesverfassungsgericht seit Jahren einfordert. Die Kinderzahl muss bei der Rentenberechnung stärker zu Buche schlagen und sollte auch bei der Beitragsbemessung angemessen berücksichtigt werden. Der Familienwissenschaftler Max Wingen hat darauf hingewiesen, dass u.a. das bestehende Rentenrecht eine „deutliche Prämierung von Kinderlosigkeit bedeutet“ und Anreize zum Verzicht auf Nachkommenschaft gibt. Heute haben Personen ohne Kinder oft bessere berufliche Aufstiegschancen als Personen mit Kindern und erhalten dann auch noch im Alter die höheren Renten. Dagegen werden die Familien, die die sozialen, erzieherischen und wirtschaftlichen Leistungen für die nachfolgende Generation erbringen, im Alter noch mit geringeren Renten quasi „bestraft“. Das bisherige Altersversorgungssystem ist pointiert als „Transferausbeutung“ bezeichnet worden.

Bei demographischen Prozessen handelt es sich um langfristige Problemlagen. Um sie tatkräftig anzugehen, muss Politik mehr als je zuvor vom Leitprinzip der Nachhaltigkeit bestimmt werden. Im gemeinsamen Wort des Rates der evangelischen Kirche und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland hieß es: „Die Solidarität bezieht sich nicht nur auf die gegenwärtige Generation, sie schließt die Verantwortung für die kommenden Generationen ein. Die gegenwärtige Generation darf nicht auf Kosten der Kinder und Kindeskinder wirtschaften.“

Das Prinzip der Nachhaltigkeit muss bei demographischen Prozessen Berücksichtigung finden, da diese sich langfristig vollziehen. Selbst wenn heute unerwartet die Geburtenziffern wieder steigen, ist mit einer Bevölkerungsabnahme in Deutschland zu rechnen. Nach dem Bevölkerungswissenschaftler Herwig Birg ist es „dreißig Jahre nach 12“. Der Anteil der über 60jährigen an der deutschen Bevölkerung würde sich selbst dann verdoppeln, wenn die Lebenserwartung nicht mehr zunähme. Diese Erkenntnis scheint unsere auf kurzfristige Wiederwahl setzenden Politiker zu überfordern. Verhängnisvoll ist aber das Kurzfristdenken der politisch Verantwortlichen.

Wir erleben ein merkwürdiges Paradoxon: bei demoskopischen Erhebungen sagen 76 % voraus, dass die Bevölkerung in den nächsten 30 Jahren schrumpfen wird und 84 % gehen davon aus, dass das Durchschnittsalter der Deutschen weiter steigen wird, trotzdem lehnt eine Mehrheit eine längere Lebensarbeitszeit ab. Es zeigt sich hier eine unbewältigte Diskrepanz zwischen individuellen Interessen und Gemeinwohlorientierung. Ein solch inkonsequentes Denken lähmt die Politiker in Bezug auf langfristig wirksame Korrekturen und verleitet sie, dringend benötigte Entscheidungen zu vertagen. 

Dabei geht es nicht um einseitige und in Deutschland durch die nationalsozialistische Vergangenheit diskreditierte Bevölkerungspolitik. Es kann in einer Demokratie nicht bezüglich der Fertilität an Zwangsregulierungen durch den Staat gedacht werden. Aber der Staat kann sehr viel unternehmen, um den jungen Menschen ihren Wunsch nach Kindern zu ermöglichen. Der Kinderwunsch ist, wie Umfragen beweisen, deutlich höher als die reale Geburtenzahl. Eine „bevölkerungsbewusste Familienpolitik“ als integrativer Bestandteil einer gesellschaftlichen Ordnungspolitik setzt an den Bedürfnissen der jungen Paare in der Phase des Familienaufbaus an und gestaltet die Rahmenbedingungen so, dass junge Paare sich ihre Kinderwünsche erfüllen können und in der Folge die persönlichen Lebensziele einerseits und die gesellschaftlichen Belange mit ihrer Gemeinwohlrelevanz andererseits möglichst eng zusammenfallen. Sie schafft ein familien- und kinderfreundliches Klima und fördert die sozialen, humanen, erzieherischen Leistungen der Familien. (Max Wingen: Die Geburtenkrise ist überwindbar: Wider die Anreize zum Verzicht auf Nachkommenschaft. 2004, insbesondere S. 90-94).

Es ist ein Leistungsausgleich und nicht nur ein unzureichender Familienlastenausgleich zu schaffen. Eine solche Familienpolitik ist nicht allein Aufgabe eines einzigen Politikbereiches, sondern eine Querschnittsaufgabe für weite Bereiche der Gesellschaftspolitik. Die Querschnittspolitik betrifft nicht allein den Staat, sondern bezieht auch die Kommunen wie die unternehmerische Familienpolitik im Sinne familienbewusster Personalpolitik ein. Unternehmer müssen in ihrer betrieblichen Zeiteinteilung mehr Rücksicht auf Familien nehmen.

Bewusstseins- und Verhaltensänderungen sind eine wichtige Voraussetzung für die Durchsetzung einer Sozialordnungspolitik, um eine familien- und kindgerechte Gestaltung der gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Lebensbedingungen von Familien zu schaffen. 

Je später die Korrektur in der Familienpolitik erfolgt, um so schwerer wird sie durchzusetzen sein. Politik hat gegen ein erhebliches Trägheitsmoment anzukämpfen, das um so beharrlicher ist, je älter die Bevölkerung wird. Mit dem Kleinerwerden der nachwachsenden Generationen verringert sich das Innovationspotential. Und wir haben das Problem einer älter werdenden Wahlbevölkerung. Alte Menschen werden immer mehr wahlentscheidend. Wenn diese bei ihren Wahlentscheidungen vorwiegend an die eigene Einkommenslage denken, wird dies zu Lasten der jüngeren und auch der noch ungeborenen Generationen gehen. Dann könnten wir aber mit dem „Aufstand der Jungen“ rechnen, wie vor kurzem ein jüngerer Sozialwissenschaftler befürchtete. Jahre zuvor schrieb Max Wingen von dem nicht leicht auflösbaren Widerspruch zwischen zwei Sachverhalten: zum einen zwischen dem angesichts der demographischen Herausforderung notwendigen Langfristdenken und zum anderen den unleugbaren Interessenzwängen, die im Bestreben der auf Machterhalt bestrebten politisch Handelnden gründen. 

Dauerhafte Lösungen des Sozialversicherungssystems erfordern langfristige Konzeptentwürfeund Strategien, die nicht in einer Wahlperiode zu lösen sind. Sie erfordern eine Politik der Nachhaltigkeit und nicht der auf kurzfristigen Effekt ausgerichteten politischen Entscheidungen. Es geht um ordnungspolitische Entwürfe. Eine Politik der Nachhaltigkeit verlangt klare Wertorientierungen, die mit längerfristiger Überzeugungsarbeit zu vermitteln sind. Demographische Entwicklungen haben so schwerwiegende sozial- und wirtschaftspolitische Folgen, die kaum reversibel sind, dass man sie nicht einer automatischen Eigendynamik überlassen kann. Politik ist Gesellschaftsgestaltung aus einer Sinnvorstellung, für Christen aus dem Glauben. Die Geburtenentwicklung einfach laufen zu lassen, wäre Verzicht auf Politik. Der „Club of Rome“ hat vor drei Jahrzehnten begonnen auf Probleme des Umweltschutzes und des Klimawandels aufmerksam zu machen. Er wurde zunächst kritisiert, verlacht, als weltfremd verspottet. Inzwischen hat er vieles in Gang gebracht und erreicht. Eine „bevölkerungsbewusste Familienpolitik“ ist ebenfalls eine Langfristaufgabe des „Bohrens von dicken Brettern“ - aber nicht hoffnungslos, sie muss nur mit Konsequenz gewagt werden.

Euro bewirkt Unfrieden und Zwietracht

   Der EURO bewirkt Unfrieden und Zwietracht zwischen den Völkern

Leserbrief zu: „Europa muss viel mehr Eulen nach Athen tragen“

Der interessante Artikel „Europa muss viel mehr Eulen nach Athen tragen“ lohnt diskutiert zu werden. Er endet mit dem politischen Wunsch, dass Europa im Zeitalter der Globalisierung ein Global Player sein möge. Das ist ein politisch motivierter Wunsch. Aber politische Wünsche entbehren der Realisierbarkeit, wenn die sozialen, kulturellen und psychischen Voraussetzungen nicht erfüllt sind.

Baier vergleicht Europa mit USA und China. In den USA gibt es eine mehr als 200jährige gemeinsame Geschichte, in China gar eine von tausenden Jahren. Diese gemeinsame Geschichte ist bewusstseins- und mentalitätsprägend. In Europa gibt es kaum ein gemeinsames europäisches Bewusstsein, erst recht keine gemeinsame europäische Mentalität. Der Euro kann dieses Bewusstsein und diese Mentalität nicht erzeugen. Die Wirtschaft mag sich globalisieren, aber andere für viele Menschen emotional wichtigere Lebensbereiche pflegen weiterhin nationale Gefühle und Stimmungen. Im Sport bejubeln die Völker Europas Woche für Woche ihre nationalen Fußball- und Handball-mannschaften, fiebern mit ihren nationalen Biathlon- und Skifahreridolen. Es gibt in Europa anders als in USA und China oder aus in Russland keine europäische Olympiamannschaft, sondern nationale Gefühle werden im europäischen Sport - wie gestern und vorgestern - immer neu entfacht und verlebendigt. Der Euro, der nicht einmal für alle europäischen Staaten, z.B. für Norwegen, Großbritannien und Schweiz, keine gemeinsame Währung ist, soll das nach Vorstellung mancher Politiker in Europa wettmachen.

Entscheidender ist noch die unterschiedliche wirtschaftliche und technische Rationalität zwischen Nord- und Südeuropa, die ihre historischen und soziologisch nachvollziehbaren Gründe hat. Stärkere, rational orientierte Leistungsbereitschaft führt zu stärkerem wirtschaftlichen Erfolg, aber nicht unbedingt zu einem glücklicheren Leben. Die freiere unbeschwertere Lebensart der Südeuropäer hat ihre unbezweifelten Vorteile für die Lebensgestaltung. Mit welchem Recht versuchen Europapolitiker, die Troika und Banken den Südeuropäern, insbesondere den Griechen eine wirtschaftliche Rationalität und eine Staatsräson aufzuzwingen, die ihrem Lebensstil und ihren Denkgewohnheiten nicht gemäß sind? Spricht da nicht politischer Größenwahn oder auch Angst vor einer ungewissen europäischen Zukunft? 

Solidarität und Solidität müssen in Europa im rechten Verhältnis stehen. Europa muss zu seinen politischen Fehlern der jüngsten Vergangenheit stehen. Deshalb muss Griechenland, das sich die Zugehörigkeit zum Euro unredlich erschlichen hat, aber sein Desaster trotzdem nicht allein verschuldet hat, einmal von seiner hohen Schuldenlast befreit werden, dann aber die Eurozone verlassen und zu seiner Drachme zurückkehren, damit das Land nicht ein weiteres Mal durch sein Wirtschaftsgebaren und seinen aufgeblähten Beamtenapparat erneut das übrige Europa belastet. Die gegenwärtige Griechenlandpolitik der europäischen Instanzen ist nichts anderes als Konkursverschleppung und schiebt den unumgänglichen Bankrott nur auf. Es macht keinen Sinn, Länder mit unterschiedlicher Wirtschaftsgestaltung und divergierendem Staatsverständnis auf die Dauer zwanghaft zusammenzuspannen. Das führt nur unnötig zu gesteigerter politischer Unzufriedenheit der Völker in ihrem Binnenbereich und in ihrem Verhältnis zueinander und bewirkt das Gegenteil von Frieden in Europa. Ein künstliches Zusammenhalten der Eurozone schafft gerade kein stabiles Europa. Den Euro zu mehr herauf zu stilisieren als einer vorübergehenden und jederzeit aufhebbaren Währung, ihn zu tabuisieren, führt Europa gerade nicht in die unangezweifelte Stellung eines Global Players, sondern in den Augen der Welt zu einem Möchtegern, der sich immer noch nicht seiner eigenen unterschiedlichen, damit eben gerade reichen Tradition und kulturellen Geschichte bewusst ist.

Professor Dr. Manfred Hermanns